Façons et fashions de porter un châle de prière (2)

[Suite du billet précédent] Le port du vêtement religieux qu’est le châle de prière dans le judaïsme a jusque récemment été réservé aux hommes.  Dans le judaïsme contemporain, principalement orthodoxe, on entend souvent l’idée qu’il y aurait un modèle de châle de prière « masculin », relativement standard, uniforme, « traditionnel », et que les châles de prière plus colorés et personnalisés seraient une innovation féminine, liée à une libéralisation générale transgressant les règles religieuses liées au port du châle de prière. Comme on l’a vu dans le billet précédent, la variété des formes et des usages du châle de prière chez les hommes n’est pas récente ni réservée aux femmes pas plus que le fait d’utiliser les variantes du talit pour signifier des distinctions internes au judaïsme.

Cet imaginaire d’une opposition entre vêtement masculin uniforme et peu coloré d’un côté, et vêtement féminin plus coloré et personnalisé ne correspond donc pas à la réalité. Mais il peut probablement s’expliquer par une évolution plus large concernant le vêtement en Occident, ce qui a été appelé la « Grande renonciation masculine » par le psychanalyste anglais John Carl Flügel. En effet, à partir du XVIIIe siècle, selon cet auteur,

« … se produisit un tournant des plus notables dans l’histoire du vêtement, un de ces événements dont nous pouvons encore constater les conséquences aujourd’hui, un événement, enfin, qui aurait mérité de passer moins inaperçu ; les hommes renoncèrent à leur droit d’employer les diverses formes de parure brillantes, gaies, raffinées, s’en dessaisissant entièrement au profit des femmes […]. C’est pourquoi on peut le considérer comme la « Grande renonciation masculine  » sur le plan vestimentaire. L’homme cédait ses prétentions à la beauté. Il prenait l’utilitaire comme seule et unique fin1John Carl Flügel, Le Rêveur nu. De la parure vestimentaire, Aubier Montaigne 1982 (1933), p. 102-103, cité par Christine Bard, Histoire politique du pantalon, Seuil, p. 7-18. »

Pour analyser la diversité des formes et des usages du châle de prière, chez les hommes comme chez les femmes, une autre notion intéressante ici est celle de « self-fashioning », que l’on pourrait traduire un peu lourdement comme le fait de façonner son identité par le vêtement. Cette expression vient notamment d’un ouvrage de l’universitaire Stephen Greenblatt sur le costume sous la Renaissance (le phénomène n’est pas nouveau donc).

Renaissance Self-Fashioning

C’est un concept intéressant pour analyser les portraits officiels de rabbins au fil des ans, tels qu’on les a vus défiler dans le billet précédent. Dans les poses prises pour la peinture ou la photo, tous les signes vestimentaires ont été soigneusement pesés, et sont destinés à dire et à imposer ce qu’est l’identité rabbinique. Dans les portraits qui suivent, le châle de prière, ou son absence, ou ses variantes, est ainsi très consciemment mis en scène (de la même manière que les livres) afin de dire de quel type de rabbin il s’agit.

Jusqu’où fait-on ce qu’on veut avec un talit ?

Mais en replaçant tout ça dans l’histoire longue des sociétés occidentales, on peut penser que la possibilité de jouer du talit pour signifier et modeler son identité juive a changé de nature dans les sociétés contemporaines, où l’identité juive est de moins en moins souvent assignée de manière autoritaire dès la naissance (que ce soit par l’état-civil, ou par une communauté religieuse ayant juridiquement autorité sur les individus) et de plus en plus souvent choisie par les individu-e-s. (C’est ce qu’en anglais on appelle le passage d’identités « ascribed » à des identités « achieved ».)

Le passage du châle de prière comme attribut vestimentaire « naturel » (« je porte un châle de prière parce qu’en tant qu’homme juif, ce serait impensable de ne pas le porter »), à un choix individuel (« je porte un châle de prière parce que je choisis de le faire, rien ne m’y oblige ») est alors le corrélat de ces grandes évolutions vers l’individualisation que documentent l’histoire et la sociologie.

De ce point de vue, dans les portraits masculins plus hauts, on voit bien cette tendance à l’individualisation. Dans le premier cas (le rabbin d’Europe de l’Est peint par Lazar Krestin), on est dans le registre couvert par Greenblatt : il y a clairement personnalisation du vêtement en vue de produire une « identité rabbinique » mais pas de revendication de déviance par rapport à une grande « normalité ». Les portraits du 19e siècle montrent plus un questionnement des normes qui allaient de soi dans le judaïsme dans lequel avaient grandi ces rabbins, qu’ils soient orthodoxes (Hermann Adler), consistoriaux (Zadoc Kahn) ou libéraux (David Einhorn). Mais leur costume suit les normes de leur organisation ou du collectif auquel ils appartiennent. Alors que dans la période contemporaine, la « customisation » se fait sur initiative individuelle, indépendamment de la validation par une organisation, ce qu’illustre très bien le rabbin proposant son tartan juif-écossais.

Et alors qu’auparavant les marges de manœuvre ne portaient que sur la forme du talit, elles sont de plus en plus larges : on peut aussi remettre en cause qui porte le talit, et pour quoi faire.

De ce point de vue, les plus radicales ne sont pas les femmes pratiquantes qui revendiquent de le porter comme un attribut indispensable de la prière dans le judaïsme, mais les personnes qui portent le châle de prière hors du cadre religieux, voire du cadre juif.

Voici quelques exemples un peu spectaculaires de cas où le talit sort de la synagogue : en politique, et dans la mode.

1. En politique

C’est assez marginal, mais le châle de prière a pu être utilisé dans l’espace public comme marque d’engagement politique en tant que juif s’engageant pour des causes non spécifiquement juives, principalement aux États-Unis2D’autres l’ont fait pour des causes plus spécifiquement juives, comme la défense des juifs d’URSS. C’est le cas du rabbin Avraham Weiss (promoteur de « l’orthodoxie ouverte » ayant encouragé la participation religieuse des femmes). Dans son ouvrage Spiritual Activism, le rabbin rapporte avoir été critiqué pour avoir porté le tallit dans des manifestations, un dirigeant d’organisation juive lui écrivant qu’un châle de prière doit être réservé à la synagogue, pas au militantisme (p. 83).. Que ce soit dans le mouvement Occupy Wall Street (Occupy Judaism), avec le NAACP, à Standing Rock, ou comme ci-dessous contre les violences policières racistes, il est arrivé que des juifs affiliés aux courants religieux non orthodoxes (surtout des rabbins Reform) manifestent dans l’espace public en châle de prière (et pas seulement en kippa, ce qui est plus classique). Ils et elles ont tenu parfois des offices improvisés dans la rue, utilisant le répertoire religieux (ici des versets bibliques) à l’appui des mobilisations. Le châle de prière est alors utilisé comme manière de rendre visible cette appartenance juive et religieuse.

Manifestations contre les violences policières, NY, 2014.
Manifestations contre les violences policières, NY, 2014. Plusieurs rabbins sont arrêtés pour avoir bloqué la circulation. Ils ont notamment récité le kaddish en hommage à Eric Garner, tué par des policiers.

Cet usage politique du talit dans l’espace public ne va pas de soi et est loin d’être consensuel. Normalement, le « grand » tallit ne se porte pas dans la rue, puisqu’il est lié à la prière. (Une grosse limite de l’iconographie est d’ailleurs liée au fait que pendant la prière, on ne prend normalement pas de photos, surtout si c’est shabbat. Les principales photographies « licites » seront donc celles des rites de passage hors shabbat, bar-mitsva et mariage, et des événements religieux en plein air, notamment au Mur de Jérusalem.) Et en plus, pendant longtemps (cf. billet précédent), les rabbins Reform, les plus proches de la gauche qui manifeste, étaient réfractaires à l’usage du talit.

De manière intéressante, pendant les Civil rights, les rabbins Abraham Heschel (théologien et proche du courant Conservative) et Maurice Eisendrath (leader du mouvement Reform) ont défilé aux côtés de Martin Luther King en kippa (pour l’un), et en tenant un rouleau de la Torah, objet sacré par excellence (pour l’autre), mais sans talit – à l’époque encore peu populaire dans le judaïsme libéral états-unien.

Montgomery, 1963
les rabbins Heschel et Eisendrath entourent le révérend Martin Luther King à Montgomery en 1963
2. Dans la mode

À l’opposé dans le degré de politisation, minimal ici, la photo suivante semble illustrer par excellence l’idée d’usages potentiellement parfaitement libres et idiosyncrasiques du châle de prière, en représentant un cas de port du châle de prière décontextualisé de ses usages habituels. Le mystère est resté sur la signification que cet anonyme associait à l’objet porté, (et l’on ne sait pas si celui qui le porte le considère comme un châle de prière, ni comme un objet juif), mais des commentateurs ont cherché à lui donné un sens (« est-ce le signe que le judaïsme est devenu fashion ? »).

Talit à la fashion week
Personnes anonymes se rendant à la Fashion Week de New York, février 2016 (photo Phil Oh/Facebook).

L’usage des objets rituels juifs dans la mode a des précédents, généralement plus controversés que celui-ci. En 1993, Jean-Paul Gaultier organisait un défilé sur le thème « Chic rabbis ». Plus récemment début 2016, H&M a dû s’excuser après avoir sorti une écharpe reprenant l’esthétique du châle de prière traditionnel : rayures noires sur fond blanc, franges, ce qui représentait à la fois une désacralisation et une dé-judaïsation de l’objet. La protestation a cependant été relativement modérée et peu relayée semble-t-il par les organisations juives.

3. Dans une autre religion

C’est probablement lorsque le tallit est utilisé dans une autre religion que le judaïsme que cet « emprunt » est le moins accepté. Le cas le plus marquant : lorsque Donald Trump s’est vu offrir un châle de prière par un pasteur noir considérant que le châle de prière fait partie de l’héritage biblique (reprenant ainsi la doctrine de la Jewish Heritage Study Bible, organisation de « juifs messianiques »). L’accusation d’« appropriation culturelle » (exploiter la culture d’autrui) a alors été prononcée à de multiples reprises à l’encontre des chrétiens qui s’approprient le répertoire juif.

Self-fashioning et normes sociales

Continuons. Dans l’idée de « self-fashioning », assez proche de l’idée de « performance », on pourrait entendre l’idée que c’est l’habit qui fait le moine – et en l’occurrence, que c’est le port du talit qui fait le juif/la juive. Les exemples précédents montrent que non. On ne fait pas tout à fait ce qu’on veut avec un talit, aujourd’hui peut-être pas tellement plus qu’hier, en tous cas pas sans s’exposer à certaines critiques. Sinon, on verrait bien plus souvent des châles de prière détournés de leur usage religieux et juif…

Les grands changements que l’on associe à la « modernité » n’ont pas totalement « libéré » les possibilités de façonner son identité par le vêtement. Modernité ou pas, les organisations religieuses n’ont pas disparu. La séparation de l’État et de la religion a certes relâché le pouvoir de contrainte des organisations religieuses sur les individu·e·s, mais aussi favorisé un pluralisme interne au sein du judaïsme. Au sein du monde juif, chaque organisation a ses habitudes, plus ou moins officielles et codifiées sur…:

- qui a le droit de mettre un châle de prière (les officiants seulement ? les hommes juifs à la synagogue ? tous les juifs, quel que soit leur sexe ? et les non juifs ?),

- qu’est-ce qu’un beau talit (par exemple quand il s’agit d’en offrir un),

- qu’est-ce qu’un talit conforme à la loi juive et aux usages locaux;

- comment on doit/peut s’en servir (pour la prière seulement ? à la synagogue ? dans l’espace public ?).

Et les responsables de ces organisations ont plus ou moins les moyens de faire respecter leur norme – soit par la sanction, soit, plus subtilement, en modelant les convictions et les goûts des fidèles.

Comme on l’a vu précédemment, il est des contextes où le droit de porter un châle de prière peut être contesté, plus ou moins violemment. Le cas des femmes demandant à prier devant le Mur de Jérusalem en est l’exemple le plus frappant. Un autre cas est le fait que dans certaines synagogues libérales aux Etats-Unis, le châle de prière pour les hommes a pu être explicitement interdit jusque dans les années 19603Voir ici des témoignages d’évolution dans les synagogues libérales aux Etats-Unis.

Mais les sanctions sont souvent non nécessaires tant elles sont précédées par de fréquents rappels de la norme, créant chez les fidèles une demande toujours plus précises d’explicitation de « ce que dit le judaïsme ». Internet fourmille de tutoriels vidéo sur le talit, parfois avec un petit quizz pour vérifier ses connaissances (un exemple ici) : l’objet est d’expliquer qu’il n’y a qu’une seule bonne manière de faire.  Sur des forums, des rabbins répondent en détail à des questions angoissées sur les bénédictions à dire, les moments où le mettre et l’enlever…

cheela
Sur le site cheela.org (« questions » en hébreu), des rabbins répondent à des questions pratiques. Par exemple: « comment mettre le talith katan »

Plus subtilement, les organisations influencent les individu-e-s en modelant le domaine des possibles que l’on est susceptible d’imaginer. Il y a des cas où le port du châle de prière, qui serait « évident » au 21e siècle, n’était même pas envisagé. Ainsi, une figure majeure comme Lily Montagu ne semble pas avoir envisagé de le porter, probablement parce que ses confrères ne le portaient pas non plus ou n’y attachaient pas de signification religieuse.

Lily Montagu
Lily Montagu (1973-1963), ici représentée âgée, à la tribune. Ici, Lily Montagu semble porter à l’image de ses confrères officiants une écharpe en guise de châle de prière, et peut-être une toge.

Personnage charismatique, dirigeante majeure du judaïsme réformateur britannique de la fin du XIXe siècle jusqu’après la Seconde guerre mondiale, elle reçut le titre de « ministre laïc du culte » dans la synagogue qu’elle avait fondée, la West Central Liberal Jewish Congregation. Si elle n’eut pas le titre de rabbin, elle donna quantité de conférences et « sermons » (le terme de l’époque dans les synagogues), et dirigea également des offices. Elle a adopta la tenue de ses confrères, qui correspondait aussi à une tenue universitaire (la toge, la toque) à laquelle les femmes accédaient tout juste en Angleterre. Et c’était suffisamment révolutionnaire déjà.

Au contraire, il est de plus en plus difficilement envisageable aujourd’hui pour une femme engagée religieusement dans le judaïsme libéral de ne pas porter un châle de prière. Ainsi, par exemple, suivant qu’une femme fréquente une synagogue libérale ou orthodoxe, il lui sera ou non possible, il lui sera aussi ou non désirable, de porter un châle de prière. Judith Kaplan, fille du rabbin Mordeccai Kaplan, un leader du courant « reconstructionniste » aux Etats-Unis, ne portait pas de châle de prière lors de sa bat-mitsva (majorité religieuse) pionnière en 1922. Elle n’y lut pas non plus dans les rouleaux de la Torah, ce qui l’amena, dans un contexte radicalement différent, à refaire sa bat-mitsva en 1992. Cette fois, elle portait un talit – le contraire aurait probablement été impensable.

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Judith Kaplan Eisenstein lors de sa seconde bat-mitsva en 1992. Contrairement aux pratiques non orthodoxes anciennes, elle porte un châle de prière, et celui-ci est agrémenté de motifs colorés. Source : http://jwa.org/thisweek/mar/18/1922/judith-kaplan

Bref,  comme dans les approches en termes de « performance », l’idée de « self-fashioning » ne signifie pas que tout cela se passe en toute liberté créative (c’est d’ailleurs un contresens envers les théories de la performance que de leur reprocher de faire abstraction des normes)…

Le parcours iconographique sur le châle de prière approche de sa fin (je ne prétends pas à l’exhaustivité!!).

À suivre en guise de conclusion : de l’intérêt de penser les identités comme fashion(ing).

Notes   [ + ]

1. John Carl Flügel, Le Rêveur nu. De la parure vestimentaire, Aubier Montaigne 1982 (1933), p. 102-103, cité par Christine Bard, Histoire politique du pantalon, Seuil, p. 7-18
2. D’autres l’ont fait pour des causes plus spécifiquement juives, comme la défense des juifs d’URSS. C’est le cas du rabbin Avraham Weiss (promoteur de « l’orthodoxie ouverte » ayant encouragé la participation religieuse des femmes). Dans son ouvrage Spiritual Activism, le rabbin rapporte avoir été critiqué pour avoir porté le tallit dans des manifestations, un dirigeant d’organisation juive lui écrivant qu’un châle de prière doit être réservé à la synagogue, pas au militantisme (p. 83).
3. Voir ici des témoignages d’évolution dans les synagogues libérales aux Etats-Unis

Façons et fashions d’être juive : le châle de prière (1)

Ce long billet en plusieurs parties est un prolongement d’un article que j’ai récemment écrit un article pour la revue Clio (à paraître en ligne en janvier) sur l’histoire de l’accès des femmes au châle de prière dans les courants non orthodoxes du judaïsme. Je complète ici cet article par un parcours en images sur la diversité des usages du châle de prière dans le judaïsme.

Histoire de faire un peu de sociologie, ce cas particulier me permettra aussi de revenir sur les manières de réfléchir aux liens entre vêtement et identité, en utilisant cette notion de « fashion » que les anthropologues et historien-ne-s états-uniens utilisent beaucoup pour parler de l’identité, mais qui n’a pas d’équivalent exact en français. Fashion, ce n’est pas qu’un nom, polysémique – la mode, mais aussi la façon – c’est aussi un verbe - to fashion, c’est confectionner, fabriquer. Et on n’a pas d’équivalent exact en français. Le plus proche ce serait « fabrique »/ »fabriquer » (qui est pour le coup devenu une vraie mode dans les sciences sociales françaises), mais si dans les deux cas le terme indique un souci de faire attention aux pratiques et aux aspects matériels, en français il n’y a pas la connotation vêtement/mode du terme anglais et cela ne produit pas exactement les mêmes rapprochements sémantiques.

Y a-t-il un « châle de prière masculin » ?

À Jérusalem, les femmes qui demandent à pouvoir comme les hommes prier collectivement devant le Mur des lamentations revêtent châle de prière et phylactères comme symboles de leur revendication de pouvoir prier comme les hommes. Le châle de prière est loin de constituer le principal enjeu, mais c’est au motif qu’elles refusèrent de l’enlever ou de le porter comme une écharpe que plusieurs femmes furent arrêtées par la police, comme en 2012.

Qu’est-ce que le châle de prière au juste ? Celles et ceux qui ne pratiquent pas le judaïsme connaissent souvent moins bien le châle de prière (appelé taleth, tallit, ou tallis) que la kippa. Cela tient à ce que le châle de prière (et surtout ses franges) est réservé à la prière, et beaucoup moins utilisé dans la sphère publique que la kippa, à quelques exceptions près. Il a initialement une fonction très précise : les hommes (les femmes aussi dans le judaïsme non orthodoxe) s’en enveloppent pour la prière du matin à la synagogue, considérant qu’il s’agit d’une prescription biblique (dans Nombres 15 :38-41, Dieu commande de se faire une frange aux quatre coins de son vêtements pour se souvenir des commandements divins). L’habitude pour les hommes de se couvrir la tête en public est en revanche semble-t-il apparu plus tard dans l’histoire, et le sens qui est donné à la kippa est beaucoup plus variable et n’est pas nécessairement religieux.

Le plus important dans le châle de prière, ce sont les franges (tsitsit), sorte d’aide-mémoire des commandements religieux. De manière très minoritaire, certaines tendances du judaïsme orthodoxe considèrent que le commandement est de regarder les tsitsit le plus souvent possible, et portent en permanence sous leurs vêtements un talit katan (petit talit) en faisant dépasser les tsitsit.  La pratique du talit katan peut commencer pour les garçons dès le plus jeune âge (trois ans), comme ici sur cette image éducative tirée d’un site Loubavitch français:

Enfants récitant la prière de tachlikh le jour de Rosh Hashanah (site http://fr.chabad.org)
Enfants récitant la prière de tachlikh le jour de Rosh Hashanah (site http://fr.chabad.org)

Cependant l’image typique associée au châle de prière aujourd’hui en France est surtout celle-ci, prise du point de vue d’une femme dans une synagogue orthodoxe (très beau projet photographique de Myriam Tangi) :

Hommes en châle de prière dans une synagogue orthodoxe française
Hommes en châle de prière dans une synagogue orthodoxe française, pris depuis la section des femmes (photo de Myriam Tangi)

Pour beaucoup, le châle de prière c’est donc cette image d’une communauté d’hommes priant à la synagogue, visuellement unifiée par le port d’un même vêtement assez uniforme, généralement blanc à rayures noires.

C’est d’ailleurs aussi parce qu’elles portent des châles de prière moins uniformes que les hommes orthodoxes, plus colorés, que les Femmes du Mur surprennent nombre de juifs habitués au monde orthodoxe contemporain :

Femmes priant devant le Mur de Jérusalem
Des femmes tiennent un office de prière devant le Mur de Jérusalem en février 2013, portant des châles de prière de style varié (à l’arrière, certaines ont aussi la tête couverte). On distingue à gauche Anat Hoffmann, leader du groupe. (Photo credit: Miriam Alster/Flash 90).

En fait, les châles de prière colorés, décorés de motifs, sont souvent considérés, notamment dans ce contexte, comme « féminins » par opposition au châle blanc à rayure noire appelé « masculin ». Certains stigmatisent les châles de prière des femmes comme une coquetterie féminine (j’ai entendu cette remarque dans des synagogues: les femmes qui portent un châle de prière, c’est de la coquetterie…), notamment parce qu’ils sont plus variés que ceux des hommes. C’est faire bien peu de cas des risques auxquels elles s’exposent en les portant, réprobation dans certains synagogues (mêmes libérales), violence policière à Jérusalem… Les châles de couleur sont en fait une manière d’atténuer un peu la violence des réactions. A Jérusalem ils sont en tous cas moins « risqués » à porter pour les femmes. Le porte-parole de la police de Jérusalem déclarait ainsi en 2012 avoir eu la consigne du rabbinat orthodoxe de cibler surtout les  « tallitot masculins, plus larges, bleus et blancs ou noir et blanc », plus subversifs pour le que « les tallitot colorés autour des épaules«  [source]

Des châles de prière et des couleurs…

Au regard de l’histoire, cette idée d’un modèle unique et bien identifiable de « châle masculin » peut surprendre. En fait, les hommes n’ont pas attendu les femmes pour « customiser » leurs châles de prière

Dans le tableau ci-dessous, le châle de prière porté par ce rabbin est fort différent par sa richesse et ses couleurs du châle standard contemporain, et, dans le contexte du tableau, permet à la fois de signifier que l’homme est un rabbin et d’indiquer son statut social élevé. On peut d’ailleurs ajouter que cet usage du châle de prière n’est pas strictement religieux, le rabbin n’étant a priori pas en train de prier mais de poser…

Portrait d'un rabbin en châle de prière, Isidore Kaufmann
Portrait d’un rabbin en talit, par Isidore Kaufmann (1853-1921), Autriche-Hongrie, date inconnue. La couleur dorée est atypique par rapport au blanc des châles de prières dits « traditionnels » aujourd’hui.

Dans l’image suivante, il est également difficile de savoir jusqu’où ce port du tallit est réaliste, et de faire la part des stéréotypes orientalistes de l’auteur de cette carte postale (dont on ne sait pas s’il est juif ou non). L’association du turban et du tallit dans la représentation des juifs du Maghreb est en tous cas courante au début du 20e siècle, et permet suivant les cas de souligner l’universalité du judaïsme par-delà les différences ethniques, ou de souligner l’étrangeté des juifs sépharades par rapport à la référence ashkénaze française implicite.

Prière du rabbin, turban et talit
« Prière du rabbin », Carte postale tunisienne vers 1910 (Collections du MAHJ, inv. CP/0024.06). Ici, le rabbin porte châle de prière et phylactères avec une djellabah et un turban.

Autre image que l’on pourrait relier à cette idée de variantes « ethniques » du châle de prière, mais dans un contexte tout différent. Un rabbin écossais a récemment conçu un « tartan juif », dont il a notamment orné des châles de prière, en vente sur son site internet, donnant chair, ou plutôt tissu, à une fierté juive-écossaise… Ici, l’image est clairement contrôlée par l’homme représenté, et ne vise pas à exotiser le châle de prière mais bien à insister sur sa malléabilité.

"Jewish tartan"
Sur son site internet, le rabbin Mendel Jacobs fait la promotion de son « tartan juif » en posant avec un châle de prière customisé.

Montre-moi ton talit et je saurai si tu es un rabbin libéral?

 

De manière moins anecdotique, l’usage du talit a aussi été investi de significations d’ordre théologique.  Au XIXe siècle et jusque dans les années 1960, le mouvement de la réforme du judaïsme (Allemagne, Angleterre, États-Unis notamment), dans le cadre d’une insistance sur les valeurs et sur l’esprit du judaïsme, et d’une réaction contre le ritualisme jugé particulariste, a dévalorisé les ornements rituels comme la kippa et le châle de prière, le port de ce dernier étant considéré comme un « fétichisme » emprunté aux cultures du Proche-orient antique par un rabbin important du mouvement Reform états-unien [1]. De manière générale, le judaïsme réformateur dit « classique » (du 19e siècle), que ce soit dans ses variantes allemande, britannique ou étatsunienne, a plutôt dévalorisé la dimension rituelle au profit de la dimension éthique du judaïsme. Les rabbins leaders du mouvement ne se font jamais représenter en châle de prière, mais plutôt comme des intellectuels.

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Portrait du rabbin David Einhorn (1809-1879), personnalité majeur du judaïsme « réformé », d’abord en Allemagne puis, à partir de 1855, aux Etats-Unis.

Pendant longtemps dans le judaïsme libéral, il était assez mal vu de porter un châle de prière à la synagogue. On distinguait ainsi les synagogues libérales au fait que les hommes étaient souvent tête nue et sans châle de prière, sauf éventuellement les rabbins. Ces derniers ne portaient pas nécessairement un talit « standard », mais un vêtement rituel intermédiaire entre le parement ecclésiastique chrétien et le talit en écharpe (ce qui selon certains cela est hérité d’une pratique des synagogues de rite portugais). On le voit ainsi sur cette gravure de la plus ancienne des synagogues libérales britanniques, la West London Synagogue fondée en 1840 et ici représentée fin 19e s. Les hommes ont bien un couvre-chef (les femmes aussi, elles sont au fond à droite, la mixité ne s’est pas établie d’un coup dans les synagogues libérales…) mais pas de talit. En revanche les officiants, notamment celui sur l’estrade, ont une écharpe blanche qui en fait fonction [2].

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West London Synagogue vers 1890.

Il n’y avait pas qu’un enjeu théologique. Même hors du judaïsme libéral, nombre de rabbins européens du 19e siècle (et même un peu avant) ont ajusté leur costume aux normes des sociétés chrétiennes dans lesquelles les processus d’émancipation leur donnaient de nouveaux droits en tant que citoyens (tout en leur enlevant leur autorité juridique sur leurs fidèles). Au Royaume-Uni, c’est ce qu’on appelé les « canonicals », un costume évoquant autant la toge universitaire que le costume protestant.

Le grand rabbin britannique Hermann Adler (1839-1911).  Par sa formation en Allemagne, on peut le rattaché à une forme d'orthodoxie moderne (proche du modèle universitaire) de l'époque.
Le grand rabbin britannique Hermann Adler (1839-1911). Par sa formation en Allemagne, on peut le rattacher à une forme d’orthodoxie moderne (proche du modèle universitaire) de l’époque.

Le cas du judaïsme consistorial français illustre ce mélange entre influence de la réforme du judaïsme allemande (à laquelle le Consistoire ne s’est jamais officiellement rattaché) et pressions françaises à l’assimilation. Les rabbins ont continué de porter le talit, mais assemblé à un costume fortement modifié. Le châle de prière du grand rabbin Zadoc Kahn coexiste ainsi non avec un turban mais avec un « chapeau ecclésiastique », selon le règlement du Consistoire israélite français de 1810, qui édicte en son article 2:  « Messieurs les grands rabbins seront entièrement vêtus en noir, robe longue boutonnée de haut en bas, ceinture en soie noire, rabat blanc, chapeau ecclésiastique. » 

Le grand rabbin Zadoc Kahn (1839-1905).
Le grand rabbin Zadoc Kahn (1839-1905).

En matière de costume rabbinique, les usages des libéraux français ont été assez proches des usages consistoriaux jusque dans les années 1960:

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Le rabbin André Zaoui (1916-2009), rabbin de la synagogue libérale rue Copernic à Paris de 1946 à 1969.

Depuis les années 1970, le châle de prière a fait un grand retour dans les synagogues libérales, sous des formes très variées. Aux Etats-Unis, le centre du judaïsme libéral à l’échelle mondiale, certains, comme ici les rabbins Posner ou Schindler, maintiennent cet héritage de la réforme « classique » d’un châle de prière discret et « en écharpe » (mais avec de la couleur), voire, comme ci-dessous le rabbin Yoffie, ne portent  pas de taleth. D’autres, plus nombreux, portent des châles de prière de format plus « traditionnel », mais les couleurs, les motifs varient. Et d’autres encore changent de style de talit suivant les occasions.

Le rabbin David Posner
Le rabbin David Posner lors de la cérémonie d’ordination du séminaire rabbinique du mouvement Reform (libéral) à New York en 2013. Il porte un talit en écharpe, typique du judaïsme réformateur « classique ».
Rabbi Rick Jacobs
Intronisation du rabbin Rick Jacobs (en taleth violet) à la tête du judaïsme réformé états-unien. A sa gauche, son prédecesseur le rabbin Eric Yoffie, porte une kippa mais pas de taleth (et n’est jamais représenté en taleth). A sa droite, le rabbin Judy Schindler porte un talit « en écharpe ».

Fin de la partie 1. À suivre : jusqu’où est-on libre de porter un talit comme on veut ?

[1] Il s’agit du rabbin Kaufmann Kohler en 1916, cité par Michael Meyer dans son ouvrage Response to Modernity, p. 273.

[2] Pour être honnête, cette image n’est pas tout à fait convaincante, car il ne s’agit pas d’un office ordinaire mais du Jubilé de la reine Victoria. Je n’ai pas sous la main pour l’instant d’autre représentation qui corresponde aux témoignages écrits.

Quelle mixité devant le Mur de Jérusalem ?

Ces jours-ci, la presse internationale célèbre la reconnaissance par le gouvernement israélien de la mixité au Mur de Jérusalem (Mur des lamentations en français, Mur occidental ou Kotel – « le mur » tout court – en hébreu et en anglais). Dimanche 31 janvier, un vote de 10 ministres contre 5 a en effet validé au terme d’une longue négociation le principe d’un espace de prière égalitaire dans la section juive du Mur. À lire un peu vite les titres français (« décision historique », « femmes et hommes vont prier ensemble »), c’est un peu la fête. Je vais essayer de faire synthétique mais c’est en fait un chouïa plus compliqué. Dans cet accord, la question de l’égalité des sexes est probablement passée au second plan derrière celle de la reconnaissance d’un pluralisme religieux interne au judaïsme.

L’accord prévoit plus précisément l’aménagement, dans la partie sud du mur (voir schéma ci-dessous), d’un espace de prière pour les juifs et juives non orthodoxes. Ces derniers ne pratiquent pas dans leurs synagogues la séparation des sexes, alors que les juifs orthodoxes la considèrent au contraire comme un impératif religieux. Il ne s’agit pas d’abolir la séparation des sexes qui règne pour celles et ceux qui souhaitent prier devant le mur, ni de créer un espace pour les femmes – il existe déjà. Trois espaces de prière désormais : hommes orthodoxes, femmes orthodoxes, femmes et hommes non orthodoxes (auquel on peut ajouter un espace plus neutre à l’arrière, pas aménagé pour la prière, mais pour les visiteurs par exemple). L’accord entérine donc en réalité une division entre courants religieux au moins autant qu’il permet une réunion des sexes dans la prière.

Légende : en violet l’espace de prière orthodoxe (à gauche les hommes, à droite les femmes), en blanc à l’arrière un espace pour les visiteurs (géré par les autorités orthodoxes), en bleu l’espace prévu pour les non orthodoxes. Source : « 3 maps that explain the Western Wall Compromise », JTA, 31/01/3016
Légende : en violet l’espace de prière orthodoxe (à gauche les hommes, à droite les femmes), en blanc à l’arrière un espace pour les visiteurs (géré par les autorités orthodoxes), en bleu l’espace prévu pour les non orthodoxes. Source : « 3 maps that explain the Western Wall Compromise », JTA, 31/01/3016

La place des femmes dans la prière, un enjeu dans le judaïsme orthodoxe contemporain

Depuis quelques années, le Mur était en effet devenu l’un des symboles de ce que beaucoup appellent l’« haredisation » de la société israélienne, c’est-à-dire une influence croissante du judaïsme ultra-orthodoxe (ultra-orthodoxe est plutôt une dénomination extérieure et péjorative, les intéressé-e-s se revendiquent « haredi », « craignant dieu »). Juridiquement, ce site a un statut particulier, aboutissant à le placer sous la juridiction du Grand rabbinat d’Israël. Or, si le judaïsme est à l’échelle mondiale divisé en plusieurs courants, en Israël le judaïsme orthodoxe, qui est de plus en plus dominé par son aile « ultra », est non seulement majoritaire comme en France, mais à la différence de nombreux pays dont les États-Unis), mais il jouit d’un privilège juridico-politique particulier. Il n’y a en effet pas en Israël de séparation du politique et du religieux pour ce qui est de l’état-civil (à la différence d’autres domaines législatifs) : il n’y a pas de mariage civil en Israël (d’où le passage fréquent par Chypre pour les juifs laïcs), les mariages et divorces entre juifs sont placés sous l’autorité du Grand rabbinat orthodoxe qui définit la « judéité » pour ce qui concerne les mariages, et les mariages et divorces réalisés par des rabbins non orthodoxes ne sont pas reconnus par l’État.

Comme dans beaucoup de synagogues de par le monde, la séparation des sexes au Mur de Jérusalem a fait l’objet de controverses croissantes, rendues plus aiguës par le fait qu’il s’agit d’un lieu où convergent des juifs du monde entier, de tous les courants et rites de prière, parfois pour des moments émotionnellement très investis (rituels de bar- et bat-mitsva). Or dans l’immense majorité des synagogues de par le monde, la séparation des sexes est devenue surtout dans la seconde partie du 20e siècle un marqueur des frontières avec les courants non orthodoxes (mais là c’est une autre histoire (1)), ce qui explique l’importance que revêt pour les autorités haredies qui contrôlent le site tout ce qui touche aux frontières entre les sexes. Pour les rabbins orthodoxes, la prière est un commandement qui incombe aux hommes spécifiquement, seuls habilités à prier au nom du peuple juif, ce qui justifie que l’espace pour les femmes soit beaucoup plus petit que celui des hommes. Cela justifie aussi que les femmes ne puissent célébrer un office et lire dans les rouleaux de la Torah (c’est notamment le cœur de la cérémonie de bar-mitsva, majorité religieuse pour les garçons), car, pour faire très vite, elles se mettraient ainsi en position de représenter elles aussi le peuple juif. Elles ne peuvent pas non plus porter les signes religieux liés à la prière (châle de prière, phylactères) car c’est interprété comme la transgression d’un commandement biblique selon lequel une femme ne doit pas porter le vêtement d’un homme, ni trop élever la voix, au nom d’une phrase du Talmud selon laquelle « la voix d’une femme est nudité ».

Cette interprétation des textes a été contestée, au sein du judaïsme orthodoxe lui-même pluriel, par des groupes féministes, d’abord aux États-Unis à partir des années 1970 (le Women’s Tefillah Movement), puis en Israël (où certaines féministes états-uniennes avaient fait leur alya). Ces féministes, proches du mouvement Modern Orthodox (le judaïsme orthodoxe est pluriel aussi…), ne contestent pas forcément la séparation des sexes, mais elles contestent l’idée que parce que les femmes sont « dispensées » de l’obligation de prier à la synagogue elles n’auraient pas le droit de participer activement et comme les hommes aux offices.

À partir des années 1990, cette revendication est portée au Kotel : le groupe des « Femmes du Mur » (Women of the Wall / Nashot HaKotel) fondé en 1988 devient emblématique du féminisme Modern Orthodox, même s’il n’est pas composé que de femmes orthodoxes. elles vont mener un très long combat pour le droit des femmes à prier « pleinement » devant le Mur, affrontant pour cela insultes, agressions physiques, arrestations, batailles juridiques devant la Cour suprême israélienne. Impossible d’en reprendre ici la longue chronologie, résumée par exemple dans l’article Wikipedia qui leur est consacré. À la suite d’une décision de la Cour suprême israélienne leur reconnaissant le droit de prier comme elles le souhaitaient au Kotel au printemps 2013, l’opposition haredie s’est durcie : des cars entiers de femmes orthodoxes ont convergé pour empêcher les Femmes du Mur de se réunir.

Octobre 2012 : un policier demande à Lesley Sachs, des Femmes du Mur, d’enlever son châle de prière. À droite, on aperçoit la cloison qui sépare l’espace de prière des femmes de celui des hommes. (Photo credit: Miriam Alster/Flash90)
Octobre 2012 : un policier demande à Lesley Sachs, des Femmes du Mur, d’enlever son châle de prière. À droite, on aperçoit la cloison qui sépare l’espace de prière des femmes de celui des hommes. (Photo credit: Miriam Alster/Flash90)

La place des courants non orthodoxes en Israël

Du côté des courants non orthodoxes, dont les deux principaux sont le courant réformé (Reform aux États-Unis) ou libéral, et le courant massorti (ou Conservative aux États-Unis), ces interdits n’ont pas cours. Le cheminement n’a pas été le même dans les deux mouvements, mais le résultat est le même : la mixité est de règle, les femmes peuvent devenir rabbins (2) (et sont assez nombreuses), et peuvent porter châle de prière, kippa et tefilin (même si ces pratiques sont plus minoritaires et très variables suivant les pays et les synagogues).

Ces courants sont longtemps peu présents en Israël, l’impossibilité d’y célébrer un mariage qui y soit reconnu par l’État, et l’impossibilité de faire reconnaître leurs conversions pour l’état-civil israélien (3)  étant un obstacle considérable à leur implantation. Malgré cet obstacle, beaucoup de juifs libéraux de diaspora y passent ou viennent s’y installer. Progressivement, ces courants ont installé des séminaires de formation pour leurs rabbins en Israël, des synagogues s’y sont ouvertes pour offrir des lieux de prières aux juifs libéraux de passage ou olim (environ 40 synagogues libérales et 70 synagogues massorties d’après Wikipedia).

La non reconnaissance du judaïsme non orthodoxe est devenue un enjeu géopolitique entre Israël et les États-Unis, où les courants Reform et Conservative/massorti sont largement majoritaires (à la différence de la France). Que ce soit par du lobbying politique, ou plus directement par les subventions accordées aux organisations juives en Israël, les institutions nord-américaines juives vont peser de plus en plus fortement pour que l’État israélien reconnaisse le judaïsme non orthodoxe. En novembre 2015, Netanyau s’est engagé dans un discours devant les Jewish Federations of North America à ce que son gouvernement favorise le développement des synagogues libérales et massorties en Israël, et favorise le règlement du conflit religieux sur le Kotel – sans mentionner la question des femmes en l’occurrence (4). Et c’est ainsi qu’on en vient au compromis du 31 janvier.

Quelle victoire ?

C’est donc en réalité une coalition d’intérêts entre les organisations juives états-uniennes (les Jewish Federations), le judaïsme libéral, le judaïsme massorti, et les Femmes du Mur, ainsi que l’Agence juive (responsable en quelque sorte des relations avec les juifs de diaspora), qui a mené à ce compromis que tous ne ratifient pas.

Ce changement s’inscrit donc moins dans une évolution linéaire vers plus de mixité entre les sexes, mais plutôt dans la reconnaissance progressive, par l’État d’Israël, de la pluralité des judaïsmes. De ce point de vue, la pression des juifs états-uniens a directement pesé dans le sens d’un rééquilibrage au sein du judaïsme israélien. Si ce processus de libéralisation est tout relatif, tout ce qui freine les processus d’haredisation ne peut être une mauvaise nouvelle pour les progressistes…

Première limite cependant, la place obtenue par les courants non orthodoxes est triplement problématique.

a) Elle est périphérique. La zone sud du mur avait jusque-là été refusée par les Femmes du Mur car il s’agit d’une zone de ruines archéologiques, qui reste à aménager pour la prière, et à laquelle on accède pour l’instant par une entrée séparée (l’un des points de l’accord concession est la construction d’une entrée commune aux deux zones)(5).  Le compromis de janvier 2016 reprend en réalité largement les propositions de Natan Sharansky de 2013, qui avait été refusées par les Femmes du Mur car cela les reléguait en dehors du Kotel. Pour beaucoup, ce n’est donc pas le Mur que les juifs du monde entier ont en tête. Certain-e-s estiment que le judaïsme haredi sort finalement renforcé, puisque le « rabbin du Kotel » reste seul maître à bord dans la zone de prière traditionnelle (6).

b) Cela pose également problème d’un point de vue archéologique. Emek Shaveh, une association spécialisée sur les enjeux politiques de l’archéologie en Israël, a ainsi protesté vigoureusement contre cet accord dans un communiqué de presse du 2 février. Non seulement cela met en péril la préservation du site archéologique, mais cela remet en cause les équilibres inter-religieux à Jérusalem, puisque cela conduit à étendre la zone réservée à la pratique du judaïsme.

c) L’espace ainsi concédé est en effet politiquement problématique, ce qui pourrait en faire un cadeau empoisonné pour les organisations juives non orthodoxes. Ce qui sépare la zone dite de l’Arche de Robinson du Mur des Lamentations à proprement parler est un pont en bois permettant aux non musulmans l’accès à l’Esplanade des mosquées, et la légitimité du gouvernement israélien à prendre des décisions sur cette zone est contestée par les autorités palestiniennes et jordaniennes.  Ce ne sont pas seulement les frontières internes au judaïsme qui sont concernées, mais les frontières tout court…

Deuxième limite, certain-e-s considèrent que les perdantes sont celles qui ont le plus œuvré pour faire reconnaître l’accès des femmes à cet espace de prière au statut très symbolique. Selon cet accord, les féministes orthodoxes des Femmes du Mur, qui revendiquaient de pouvoir prier dans un espace « orthodoxe », avec séparation des sexes, ne le pourront plus, alors que ce droit leur avait précédemment été reconnu, même s’il n’avait pas été appliqué sur le terrain. Ce compromis entérine donc la rupture, qui avait eu lieu en 2013, entre les partisanes d’un compromis (menées par Anat Hoffman) et un « Femmes du mur canal historique » (Original Women of the Wall) revendiquant la possibilité de prier en châle de prière dans l’espace initial. Vanessa Ochs protestait ainsi dans le Forward :

“Jews have experience sustaining themselves when forced into a ghetto and when forcibly exiled. Those who are going to Robinson’s Arch are allowing themselves to be willingly exiled from a sacred site Jews have yearned for centuries. … In that place of exile, they will long for some future redemption that, to my mind, is far more significant than a spot for prayer: having freedom from Orthodox hegemony in the areas of marriage, divorce and conversion.

As an original Woman of the Wall who has opposed this deal that is no deal along with her sisters from the start, I reassert; we will be staying at the Kotel, maintaining our hard-won rights to pray there, according our custom. We will continue to be be women of diverse denominations from around the world who have figured out, how to respect each other’s liturgical differences. We wish all others happiness at Robinson’s Arch. But we are not leaving the site, holy to Jews, holy to Jewish women, all these years. Watch for us.”

Par ailleurs et dernier twist, si les Femmes du Mur n’ont pas obtenu de prier en tant que femmes orthodoxes, elles ont obtenu, c’est ce que revendiquent les partisanes du compromis, qu’une partition amovible soit prévue dans l’espace non orthodoxe pour les femmes qui souhaitent un office entre femmes. Le nouvel espace n’est donc pas simplement « mixte » : libéraux et massortis, contre leur usage majoritaire, acceptent de faire une place, ponctuelle certes, à la non mixité… La mixité n’est jamais si simple qu’elle en a l’air…

En quoi tout ça est intéressant pour les sociologues du genre et/ou de la religion :

1. Cela illustre tout d’abord un phénomène très important et pas toujours très connu dans la France catholique, qui est la pluralisation interne du religieux. Parmi les conséquences de la séparation politique et du religieux (ce que Jean Baubérot appelle laïcisation), qui est un processus qui prend beaucoup plus de temps que le vote d’une loi de séparation, on parle souvent du pluralisme religieux : en l’absence de dissymétrie de la loi envers les différentes religions, des religions jusque-là minoritaires se développent. Mais quand les États cessent d’intervenir dans les religions, par exemple en reconnaissant des privilèges à certains leaders religieux, cela favorise aussi le développement d’un pluralisme interne à chaque religion (en tous cas dans les religions qui ne sont pas théologiquement centralisées, mais le catholicisme est une exception en la matière). Ce pluralisme a pu dans certains cas préexister à la laïcisation (les différentes écoles islamiques par exemple, ou les différentes dénominations protestantes), mais il a souvent été entravé par le processus historique de construction des États-nations, qui ont cherché à réguler la sphère religieuse.

2. Cela illustre ainsi un phénomène sur lequel je travaille plus précisément, à savoir les moments où la « question des femmes » (pour aller vite) devient un enjeu de conflit entre des groupes politiques et religieux. C’est un cas très fréquent, qu’on peut appeler politisation des questions de genre (Éric Fassin), et que j’appelle politisation religieuse des questions de genre quand ça se passe au sein d’une religion. L’une des questions qui se pose, c’est celle de la conséquence de ce phénomène pour les femmes. Si ces configurations permettent souvent des avancées, en faisant entendre des voix en faveur de la participation accrue des femmes, dans certains cas, les femmes, en tant qu’actrices, peuvent être piégées par la charge symbolique de « la question des femmes ».

Ici, la focalisation de la presse française sur la question des rapports femmes/hommes au détriment de la question orthodoxes/non orthodoxes n’illustre pas seulement la méconnaissance du pluralisme religieux interne au judaïsme contemporain. Elle tient aussi à ce que dans le judaïsme depuis la seconde moitié du 20e siècle la question de la place des femmes dans les synagogues (mixité ou séparation) est devenue un enjeu de conflictualité majeur. C’est devenu un tel symbole de la frontière entre orthodoxes et libéraux, que les féministes au sein du judaïsme orthodoxe sont souvent dans une position impossible, accusées d’être des traîtresses libérales par les orthodoxes. Autrement dit, la politisation religieuse du genre rend inconfortable la position des femmes qui sont minoritaires dans leur camp religieux. Être féministe au sein du judaïsme orthodoxe, c’est être soupçonnée de ne pas être orthodoxe. Et dans une synagogue libérale ou massortie, être réticente à participer « comme les hommes » aux offices, peut exposer à être considérée comme encore un peu orthodoxe…

Une tribune du rabbin masorti Eric Yoffe illustre bien cette idée que le conflit entre courants religieux s’est fait au détriment de certaines femmes. Tirant les leçons de ce processus qui intéresseraient beaucoup les sociologues du militantisme (ne jamais renoncer au combat, utiliser les média, construire des coalitions) il insiste sur l’importance de prendre en compte celles qui ont perdu :

“Many of those who originally joined Women of the Wall were never interested in participating in mixed prayer, or in praying in any space other than the Women’s section of the Kotel. (…) These women are the losers of the process. Indeed, part of the reason that the Chief Rabbinate has reluctantly gone along with the compromise is that while it provides mixed prayer at the new location, it returns total control of the women’s section of the Kotel to the Chief Rabbinate. Those looking for women-only prayer at the Kotel in an innovative but halakhically-permitted manner are out of luck.

It is ironic that Reform and Conservative Jews win while non-Haredi Orthodox women lose.”

Pour approfondir :

Ruth Halperin-Kaddari, Yaacov Yadgar, « Nationalisme, religion et (in)égalité de sexe en Israël au prisme du droit de la famille. », Cahiers du Genre 3/2012 (HS n° 3), p. 119-137. Traduit de l’anglais par Jacquline Heinen.

Notes

(1) Teaser : j’écris actuellement un article sur le sujet à partir de ma thèse.

(2) Voir par exemple la trajectoire de Valérie Stessin, franco-israélienne et rabbin en Israël.

(3) Pour le judaïsme orthodoxe, et le Grand rabbinat d’Israël en particulier, la  politique de conversion du judaïsme libéral est schismatique. (Malgré une politique de conversion différente, la situation du judaïsme massorti, assimilé souvent aux libéraux, est à peine plus simple.) Bien que les conversions non orthodoxes soient valides pour l’Etat en ce qui concerne la loi du Retour (le droit pour tout juif en diaspora de devenir citoyen d’Israël), elles ne le sont pas pour ce qui concerne l’état-civil (refus d’inscrire la mention « juif » sur la carte d’identité) et donc les mariages.

(4) Voir le discours ici.

« For the first time, the Government of Israel is joining with the Jewish Agency to invest in strengthening Reform and Conservative communities within Israel. I am also hopeful that we will soon conclude a long overdue understanding that will ensure that the Kotel (Western Wall) is a source of unity for our people, not a point of division. »</a>

(5) Une vidéo de 2013 sur JTA permet de visualiser la configuration physique du site.

(6) Dans cette perspective, une tribune dans Haaretz parle sévèrement d’une capitulation face aux fondamentalistes, et reproche aux Femmes du Mur d’avoir fait l’erreur tactique de concentrer leurs efforts de mobilisation sur la diaspora et non l’opinion israélienne.